részlet a szerző "Ortodox lelkiség" című könyvéből
1. A keresztény élet célja és eszközei
Az emberi élet célja az Istennel való egyesülés (henószisz) és az átistenülés (theiószisz). A görög atyák az "átistenülést" tágabb értelemben használják, mint a latinok. Természetesen szó sincs náluk panteizmusról. A kegyelem által az isteni életben való részesedést értik alatta: "így drága és hatalmas ígéreteket kaptunk, hogy ezek révén isteni természet részeseivé legyetek..." (2Pét 1,4).
E részesedésben a lélek magának a három Isteni Személynek a belső életébe oltódik be. Abba a szakadatlan áramlásba és túláradó szeretetbe, amely az Atya, a Fiú és a Szentlélek között megy végbe, és amely Isten leglényegét jelenti. Ebben áll az ember valódi és örök boldogsága.
Az Evangéliumban meghirdetett "ország" az Istennel való egyesülésben nyer beteljesülést. Benne ér céljához az a könyörületes magatartás és szeretet, amely a törvény és a próféták összefoglalása. Csakis a három Személy életébe bekapcsolódva válhat képessé az ember teljes szívéből, teljes lelkéből és egész értelmével szeretni Istent, és felebarátját, mint önmagát.
 |
| Életadó Szentháromság |
Isten és az ember egysége nem valósulhat meg közvetítő nélkül. Ő nem más, mint a testté lett Ige, a mi Urunk Jézus Krisztus: "Én vagyok az út, az igazság és az élet, senki sem mehet az Atyához, csakis énáltalam" (Jn 14,6). A Fiúban mi is fiákká lettünk. "Isten fiaivá tett bennünket" - mondja Szent Atanáz. A Krisztusba való beletestesülés az egyetlen módja, hogy megvalósíthassuk természetfeletti célunkat. A Szentlélek élteti és teljessé teszi ezt a beletestesülést. Szent Ireneusz írja: "A Lélek által emelkedünk a Fiúhoz, és a Fiú által az Atyához."
A tényt, hogy a keresztény lelkiség a lélek természetfeletti életét kutatja és nem a tudományok által is vizsgált közönséges vagy rendkívüli, un. "vallási jelenségeket", nem lehet eléggé hangsúlyozni. Urunk megváltói műve az Alfa és az Ómega, lelkiségünk középpontja.
2. Isteni kegyelem és emberi akarat
A beletestesülés Krisztusba és az Istennel való közösség együttműködést kíván a két egyenlőtlen, de egyformán szükséges erő: Isten kegyelme és emberi akaratunk között.
Az akarat - és nem az értelem vagy az érzelmek - a legfőbb eszközünk, hogy egyesüljünk Istennel. Bensőséges közösség nem jöhet létre az Atyával, ha az ember nem adja át önmagát és nem lesz hasonlóvá az isteni akarathoz. "Áldozatot és ajándékot nem akartál, ...íme itt vagyok, hogy teljesítsem a te akaratodat" (Zsid 10,5.9).
A mi gyenge akaratunk azonban erőtlen marad, ha nem részesedik és táplálkozik Isten kegyelméből. "...Ellenkezőleg, mi hisszük, hogy Jézus Krisztus kegyelme által üdvözülünk, amint ők is" (ApCsel 15,11). Cselekvésünk és akaratunk a kegyelem világában teljesedik be.
A keresztény Kelet mentes maradt a kegyelemről folytatott viták és a predestinációs elképzelések Nyugaton támadt viharától. (Vö. augusztinianizmus, pelagianizmus és szemipelagianizmus, tomizmus, kálvinizmus, janzenizmus, molinizmus.) Az ortodox egyházban mindvégig megőriztek valamit abból a tavaszi frissességből, ahogyan a kegyelem, a khárisz szó a görög értelmet megihlette. Érezzük a felragyogó szépség, az ingyenes ajándék, a leereszkedés és a harmónia képzetét.
A görög atyák hangsúlyozzák az emberi szabadságot a megváltás művében. Beállítottságuk feltűnően eltér Szent Ágostonétól. Aranyszájú Szent János írja: "Elsőként a jót kell választanunk, azután Isten megfelelő módon válaszol. Soha nem cselekszik akaratunkat megelőzően, nehogy ily módon megsértse szabadságunkat." A megfogalmazás csaknem szemipelagiánus ízű. Ne feledjük azonban, hogy a görög atyáknak nem kellett Pelágiusszal foglalkozniuk. Számukra a rendkívüli kihívást a keleti fatalista gnózis jelentette. Aranyszájú Szent János teljesen tudatában volt a megelőző kegyelemnek és szükségességének. Másutt ő maga írja: "Nem vagy a magad ura, ezt Istentől kapod. Ennél fogva amid van, kaptad, és nemcsak ezt, vagy azt, de mindenedet, így mindezek nem a te érdemeid, hanem Isten kegyelme. Bár a hitre hivatkozol, mégis, kérned kell." Már Órigenész tanította, hogy a kegyelem megerősíti a tetterőt, anélkül, hogy lerombolná. Szent Efrém az isteni segítség szükséges voltáról írt. Alexandriai Kelemen új szót alkotott, a szünergeiai (együttműködés), így akarta kifejezni a két egymáshoz kapcsolódó erő, a kegyelem és az emberi akarat együttműködését. "Istennek vagyunk munkatársai" (lKor 3,9). A "szünergeia" kifejezést máig őrzik és használják az ortodox egyházban, tanításának része.
3. Aszkézis és misztika
Az emberi akaratot és az isteni kegyelmet célszerű egymástól különválasztva szemügyre venni, így könnyebben megérthetjük, hogy a lelki életben az aszketikus és a misztikus elemek miben térnek el egymástól, ill. hogyan fonódhatnak össze.
Aszkézisen általában az akarat olyan "begyakorlását" értik, melynek során az egyre tökéletesebbé válik. A misztika kifejezést azonban sajnálatos módon tévesen használják a mai nyelvben. A "misztikust" gyakran összekeverik a "homályossal", a "költőivel", az "irracionálissal". Nemcsak a nem hívő pszichológusok, mint Delacroix vagy Janet, de keresztény írók is pontatlanok (pl. von Hügel és Evelyn Underhill). Ha a misztikát úgy definiáljuk, mint az isteni dolgokról szerzett tapasztalati ismeretet, bár közelebb visz az igazsághoz, mégsem egészen pontos. A lelki élet mesterei és a nyomukon haladó kortárs katolikus szerzők (Garrigou-Lagrange, de Guibert, Maritain) érdeme a kifejezés szabatos meghatározása. Az "aszketikus" és a "misztikus" szavaknak nagyon is gyakorlati értelmet adnak. Az "aszketikus élet" olyan életmód, amelyben az un. erkölcsi erények dominálnak. Ezek személyes erőfeszítéseinkből fakadnak, és kiegészülnek Isten általános, minden jó szándékhoz megadott kegyelmével. A "misztikus életben" pedig a Szentlélek ajándékai felülmúlják emberi erőfeszítéseinket. Az un. "belénk oltott" (un. természetfeletti) erények megelőzik az erkölcsi (természetes) erényeket. A lélek itt inkább passzív, mint aktív.
 |
| Nagy Szent Antal és Thébai Szent Pál aszkéták |
Álljon itt egy klasszikus hasonlat az aszketikus és a misztikus élet különbségéről. Az egyikben az emberi, a másikban az isteni cselekvés dominál. A különbség akkora, mintha egy hajóval eveznénk vagy vitorláit használnánk. Az evezőlapát az aszketikus erőfeszítés - a vitorla a misztikus passzivitás, melyet az isteni fuvallat felfogására bontottunk ki.
Az aszkézisnek és misztikának ez a megközelítése kitűnő, tökéletesen egyezik a görög atyák teológiájával. Ők nem adnak ugyan szakszerű meghatározást, mégis élesen megkülönböztetik egymástól a két állapotot. Amikor az ember "cselekszik" és amikor a cselekvést kívülről "elszenvedi". Pszeudo-Dionüsziosz megjegyzi, hogy az isteni szeretet az eksztázisra törekszik (eksztatikosz ho theiosz erósz). Olyan állapotot mozdít elő, melynek során az ember "önmagán kívül kerül", kiragadtatik a megszokottból.
Óvakodnunk kell azonban, nehogy válaszfalat emeljünk az aszkézis és a misztika közé. A rendkívüli ajándékok nem zárják ki a "szerzett" erkölcsi erények gyakorlását, és viszont. Természetesen a kettő közül valamelyik mindig túlsúlyban van a másikhoz képest. A lelki életben azonban rendszerint aszkézis és misztika szintézise valósul meg.
A misztikus életnek gyakori kísérői a karizmák és a rendkívüli jelenségek, melyek az imádság bizonyos állapotaiban jelennek meg. Ilyenek pl. a belső hallomások, látomások és az egészen nyugati sajátosságnak tűnő stigmatizáció. De sem a jelenségek, sem a rendkívüli adományok nem tartoznak a misztika lényegéhez. Bármekkorára értékeljék is őket, csak járulékok maradnak. A misztikus életet a Szentlélektől a léleknek juttatott ajándékok uralma jelenti.
Az említett misztikus kegyelmek nem feltételei az üdvösségnek. A misztikus élet nem azonos a keresztény tökéletességgel. A tökéletesség a felebarát szolgálatában és szeretetében áll. Azok a lelkek is elérhetik, akik soha nem ismernek meg más utat, minthogy a tízparancsolatot egyszerűen és szeretettel megtartják. A görög atyák többsége szent optimizmussal osztja az állítást, miszerint a misztikus kegyelmek korántsem csupán néhány kiválasztott személy kiváltsága. (A domonkos teológia és Maritain vitatta korábban.) Vallják, hogy minden jóakaratú lélek meghívást kap befogadására. A "kis számot" megállapítók gyakorlati tapasztalata mögött az áll, hogy csak kevesen válaszolnak e hívásra. Életük, őszinte keresztény hitük nyomán, mégis természetes "virágzás" - mely nem feltétele az üdvösségnek. Királyunk azt kívánja, hogy mindenki a messiást lakoma asztalához telepedjék. Urunk tüzet gyújtani jött a földre; mi mást szomjazna leginkább, ha nem azt, hogy ezt az eleven lángot lássa lobogni mindegyikünkben?
4. Imádság és szemlélődés
Az imádság szükséges az üdvösséghez. Cassianus, akinek tanítása a sivatagi atyák visszhangja, a keresztény ima három, emelkedő szintjét különbözteti meg. A könyörgést önmagunkért, a közbenjárást másokért és a hálaadást vagy dicsőítést. Az imának ez a három fajtája önmagában a lelki élet teljes programja. Szinte semmi jelentősége nincs, hogy szóban elmondott vagy belső imáról van-e szó; ha tiszta szeretetből fakad, nincs nála tökéletesebb.
Az imádsággal ellentétben a szemlélődés nem feltétele az üdvösségnek. Mégis, általános szabály, hogy a lankadatlan és forró imádság kontemplációba, szemlélődésbe megy át.
Mert mi is a szemlélődés? Semmiképpen sem azonos az elvont, intellektuális okoskodással, vagy a rendkívüli éleselméjűséggel, amely néhány ritka, kiválasztott lélek sajátja. A lelki élet klasszikusai szerint a szemlélődés az "egyszerűség imájával", az "egyszerű figyelem imájával" kezdődik. Az egyszerűség imájában Isten jelenlétébe helyezkedünk, és egy ideig az ő közelségéből táplálkozunk, az elérhető legtökéletesebb belső csendben. Közben az istenire figyelünk, gondolataink és érzéseink sokaságát eggyé rendezzük. Igyekszünk "csendben maradni" - félretesszük szavainkat és az érvelést. Ez az "egyszerűség imája", a szemlélődés határterülete és kezdő szintje. Egyáltalán nem bonyolult. Mindenki, aki ha csak kevesebbet is, de rendszeresen imádkozik, biztosan átélte már, legalább pár perc erejéig. Csodálatosan gyümölcsöző "tevékenység": olyan, mint a szívesen várt eső, mely a lélek kertjét öntözi. Hatalmas segítséget kapunk benne erkölcsi erőfeszítéseinkhez, miközben igyekszünk elkerülni a bűnt és beteljesíteni Isten akaratát.
 |
| Aranyszájú Szent János elvonultan imádkozik |
Jó, ha a kontemplációt cselekedetekre váltjuk. Még jobb szemlélődő életet élni. A kontemplatív életet nem szabad úgy képzelni, mint amelynek során az ember szemlélődésen kívül semmi mást nem tesz. Ha így lenne, akkor ez az imamód csak a pusztába elvonultan és a kolostorokban volna megvalósítható. A szemlélődés azonban - és ezt a gyakorlat igazolja - mindenki számára elérhető. Olyan életforma, amelynek egyszerűen a szemlélődés a célja. Benne gyakran nyílik rá alkalom - ezt tekinti csúcspontjának. Mi jelenti a szemlélődő élet kezdetét? Pl. ha minden nap szentelünk néhány percet az egyszerűség imájának, hogy beléphessünk benső világunkba. Ha valamelyest már tudjuk magunkat függetleníteni a személyektől és a dolgoktól, hogy a külső hatások ne uralkodjanak el rajtunk. Ha gondolataink mélyén, amikor olvasunk, bele tudunk feledkezni Istenbe és figyelmesen várakozunk jelenlétére. Ezek már azt jelzik, hogy elkezdődött a szemlélődés, még ha a világban élünk is.
A szemlélődést két csoportra oszthatjuk. Szerzettnél nevezzük, ha személyes erőfeszítések eredménye. Belénk oltott akkor, ha "gyümölcse" az isteni kegyelem műve. Ilyenkor emberi munkálkodásunk nem, vagy csak alig kap benne szerepet. A szerzett szemlélődés az aszketikus élethez tartozik, míg a belénk oltott a misztikushoz. A szemlélő élet rendesen a misztikus szemlélődésben teljesedik be.
A szemlélődés állomásait hasonlóan állapítja meg Kelet és Nyugat. A latin egyházban a kontemplatív ima állapotairól Avilai Szent Teréz felosztása a legelfogadottabb. Ő a következő négy szakaszt különíti el: (1) A nyugalmi imában a lélek csendes összeszedettségben figyel Istenre, ez azonban nem zárja ki az "elkalandozást". (2) A Teljes egyesülés állapotában már nincs meg többé az említett elszórakozás. A lélek megtapasztalja "összetartó erőit". (3) Az Eksztatikus egyesülésben a lélek "önkívületbe kerül", elragadtatik. (4) Átalakító egyesülés vagy lelki házasság.
Az egyszerű tekintet imája, a nyugalom imája és a teljes egyesülés a hészükhia fokozatai, mely bizonyos formáiban bevezetés a keleti szemlélődésbe. A hészükhiát követi az eksztatikus egyesülés, melynek példáit megtaláljuk az Újszövetségben. A sivatagi atyák és Pszeudo-Dionüsziosz pontosan leírják ezt az állapotot. (Lásd az eksztázisról valamint a körkörös mozgásról, a kükliké kinésziszről, a lélek Istenhez való visszatéréséről szóló elgondolásukat.) Akik a lelki életet átistenülésnek (theiószisz) tartják, és kiemelik az Úr és a lélek menyegzői kapcsolatát (Órigenész, Olümposzi Methodiosz), az átalakító egyesülést vagy lelki házasságot is bemutatják.
Ezek az állapotok alig különülnek el egymástól, olyanok, mint a megszakítatlan színskála árnyalatai, így történhet meg, hogy Jézus nevének - ténylegesen ez a szíve és ereje a "Jézus-imának" - gyakori kimondása nemcsak kezdetben használatos, de később is, a hészükhiából az eksztázisba vezető misztikus állapotokat is szüntelen táplálja.
Amit a misztikus életről mondtunk, a szemlélődő életre is vonatkozik. Egyik sem csupán kivételes lelkek kiváltsága. Bár meg kell hagyni, a szerzetesi élet különösen kedvező körülményeket biztosít a szemlélődéshez. Ettől függetlenül, a meghívás mindenkinek szól. A házasság, a családi élet, a világi foglalkozás semmiképpen nem zárják ki a kontemplációt és a misztikus kegyelmeket. Ellenkezőleg, a szemlélődő vagy a misztikus maga válik környezetében az áldás rendkívüli forrásává. (Noha állapota gyakran nem védi meg a környezet okozta szenvedésektől.) Úgy gondoljuk, hogy az egyszerűség imája és a rákövetkező misztikus fokozatok (nyugalmi ima, egyesülés imája, stb.) természetes gyümölcsei minden rendszeres és szeretetteli imaéletnek, melyben az Üdvözítő rendeléseit hűségesen megtartják. Ez alól csak néhány magasabb misztikus állapot kivétel, mint pl. az eksztázis vagy a lelki házasság. A szemlélődés gyakran a legjobb eszköz, hogy a parancsolatokat állhatatosan megtartsuk. A kontempláció ugyanis növeli a szeretetet, a szeretet pedig képessé tesz a parancsolatok gyakorlására. Ezért a szeretettől eljuthatunk a parancsolatokig, míg visszafelé ez aligha működik.
Újra és újra hangsúlyozzuk: a szemlélődést - nem kevésbé a misztikát - a tökéletességgel kellene azonosítanunk, a felebaráti szeretettel. És ha a kontempláció a megélt szeretetet tetőzi be, culmen caritatis, akkor egyben a tökéletesség csúcspontja is, culmen perfectionis. Az ilyen szemlélődés így olyan végállapot, amelynek valóban érdemes egy egész életet alárendelni.
5. A szent misztériumok
Az ortodox egyház müsztérionnak nevezi a latin egyház szakramentumát, szentségeit. A szent misztériumok vételével nem zárul le a lelki élet, nem ez végső értelme. A szentségek csupán eszközei a kegyelemnek, és nem többek. Mégis, jelentőségüket az ortodox egyház életében pontosan meg kell értenünk és fel kell mérnünk.
Az ortodox egyházat több értelemben is nevezhetjük "titokzatos" egyháznak. Mindenekelőtt mert a szentségekben realizmust vall. Hiszi, hogy a szentségek nem csupán az isteni dolgok szimbólumai, hanem többek ennél. A szellemi valóság olyan ajándékai, amelyeket érzékelhető jelekben kapunk. Vallja, hogy a szentségekben ugyanaz a kegyelem működik ma is, mint amelyik az Utolsó Vacsora termében áradt ki, amellyel Jézus tanítványai a vizeknél kereszteltek, vagy amikor a Szentlélek galamb formájában alászállt. Az isteni ajándékoknak megvan az aszketikus és a misztikus oldala. A misztikus vonás az, hogy a szentségi kegyelem nem emberi erőfeszítéseink eredménye, valójában Urunk adománya. Az aszketikus elem az, hogy a szent misztériumok csak akkor hozzák meg gyümölcsüket a felnőtt befogadó lelkében, ha beleegyezik és felkészült vételükre.
 |
| A Kifogyhatatlan Kehely - az Eucharisztia |
Az ortodox egyház "titokzatos" másként is. Benső kincseiről szívesebben hallgat. A müsztérionnak őrzi titok voltát, vonakodik túl bizalmaskodón, "fesztelenül" megközelíteni. Inkább elfátyolozza, betakarja azt, amit a latin egyház nyíltan feltár és bemutat. Óvakodik a szent misztériumokat pontos "jogi" szabályokban értelmezni és túlzottan behatárolni jelentésüket. Nem kíván túl sok hivatalos, egzakt meghatározást adni, pl. az eukarisztikus jelenlétről. Magatartásának nagyon egyszerű a kulcsa. Az ortodox egyház a szentséget (müsztérion) meg akarja tartani eredeti jelentésében "misztériumnak", nehogy puszta elméleti tétel vagy jogi formula legyen belőle. Számára az nemcsak anyagi, de egyben "pneumatikus" valóság is: a Müsztériont a Pneuma, a Szentlélek határozza meg.
Van valaki, "aki nagyobb a Templomnál" (Mt 12,6) és nagyobb a szent misztériumoknál. A skolasztikus alapigazság, Deus non alligatur sacramentis, "Istent nem kötik a szentségek", meglehet, nyugati eredetű, mégis egész jól kifejezi a keleti elgondolást. Az ember nincs feltétlenül megfosztva azoktól a kegyelmektől, amelyeket a szentségek közölnek. Emlékezzünk csak a béna meggyógyítására szombaton. Az angyal rendszeres időközönként megjelent a Beteszda fürdő vízénél, és így bárki, aki először lépett a felkavart vízbe, visszanyerte egészségét. Urunk azonban közvetlenül gyógyította meg a béna embert, mert nem tudott a tóban megfürödni: "Uram, nincs emberem, aki, amikor felkavarodik a víz, bevigyen engem a tóba. Mire pedig én odaérek, más megy be előttem "(Jn 5,1-9). Ez nem jelenti azt, hogy bárki anélkül, hogy veszélyeztetné üdvösségét, figyelmen kívül hagyhatja, leértékelheti, vagy megvetheti az egyház által nyújtott kegyemi csatornákat. Arról van szó, hogy a külsőségek, bármilyen hasznosak is, a szó abszolút értelmében nem szükségesek Isten számára, és hogy nincs az az intézmény, legyen bármilyen szent, amelytől Isten ne tekinthetne el.
A görög atyáknál nyoma sincs a szentségi materializmusnak (anyagszerűségük túlhangsúlyozása). Emlékeztetnek bennünket, hogy Isten igéit megtartanunk éppen olyan fontos, mint a szent misztériumokhoz járulni. Órigenész az eukarisztiát övező elővigyázatosságok kapcsán így ír: "Most, mikor oly nagy gonddal övezitek az Ő testét, és helyesen, hogyan lehetséges, hogy kisebb mulasztásnak tekintitek Isten igéjének elhanyagolását, mint Testéét?"
6. A szentek közössége
A Pásztor egyik látomásában Hermásznak megjelent a vágyott Ródé. Az asszony szeretettel megdorgálta, majd mosolyogva megvigasztalta, így adta tudtára a mennyből, hogy az Úr általa segíti. Ez a második századi leírás bemutatja, mit jelent a szentek közössége. A "koinónia tón hagión" egyfajta imakapcsolat, és a jó cselekedetek gyümölcseinek közössége a mennyei és a földi világ keresztényei között. A szentek közössége személyes kapcsolatunkat jelenti a megdicsőült szentekkel. Az ortodox hívő lelki élete nem lenne egész e baráti érintkezés nélkül.
Amint már jeleztük, a szentek tisztelete nem latreia, Istennek kijáró imádás, hanem douleia, szolgálat és szebaszmosz, tisztelet. Proszkünészisz timétikének, "félő lebomlásnak" is nevezik. Olyan tiszteletnek, amelyet “mindazoknak megadunk, akik valamilyen méltósággal bírnak" - fogalmaz mértéktartóan Damaszkuszi Szent János. A szentekhez való viszonyunk azonban több, mint a tisztelet külső kinyilvánítása. Ahogyan a földi életben a keresztények imádkozhatnak egymásért, ugyanígy ajánlhatjuk magunkat a szentek imáiba.
A szentek közül az apostolokat és a vértanúkat az ősegyházban különös tisztelettel illették. Az ortodox egyházban a szent apostolok, Péter és Pál ünnepére böjttel készülnek elő. Megemlítjük, Nazianzi Szent Gergely különösen is tisztelte Szent Cipriánt, Szent Baszileiosz Szent Mamaszt, Szent Gergely pedig Szent Theodoroszt. Szent Efrém írja: "Emlékezz, Uram, könnyeimre, melyeket szent vértanúid előtt hullattam." Az ortodox liturgikus naptárban, Nyugattól eltérően, jelentős hely jut az ősatyáknak, a prófétáknak és az Ószövetség igaz férfiainak. Tiszteletben mégis messze kimagaslanak az angyalok, akiket Pszeudo-Dionüsziosz osztályokba rendezett. A felosztás részletei mellékesek, de az alapjául szolgáló gondolat megfelel a Szentírásnak.
A görög atyák külön kiemelték az őrangyalok szerepét. Már Órigenész tanította létezésüket. Pszeudo-Dionüsziosz azt mondja, nemcsak őriznek bennünket, de fényt közvetítenek számunkra, és tökéletesedésünket is munkálják. Aranyszájú Szent János őrangyalát "tanítójának" hívta, Baszileiosz és Alexandriai Kürillosz pedig szerepük miatt "vándortársnak" és "nevelőnek". Ők hozzánk, "helyhez" kötődnek. Nazianzi Szent Gergely megindító módon imádkozott Konstantinápoly védőangyalaihoz. Remete Teofán tanácsolja, figyeljünk "az imádságban támadó gondolatokra, különösen a nap kezdetén". Ezeket az őrangyal befolyásának tulajdonítja.
Bulgakov érdekes elméletet állított fel az őrangyalokról. Bennük platonista értelemben egyfajta "ideát" lát, az egyes emberek "mintaképeit". A Biblia tanúsága szerint az angyalok nemcsak az isteni üzeneteket tolmácsolják és az embert védelmezik, de magának Istennek a Nevét és hatalmát hordozzák. Nyoma sincs a romantikus, költői képzeteknek: az angyalok a világosság hírnökei és a Mindenható Isten erői. A korai keresztényeknek - és ez jellemző a keleti szentekre is, talán még jobban, mint a nyugatiakra - gyakran voltak látomásaik és álmaik az angyalokkal. A keresztény élet teljességéhez hozzá kell, hogy tartozzék a mindennapos és bensőséges kapcsolat az angyal-világgal. Jákob tapasztalatát magunkévá kellene tennünk: "Jákob is útnak indult, és találkoztak vele Isten angyalai... Ekkor Valaki tusakodott vele egészen hajnalhasadtáig... Akkor ezt mondta Jákobnak: Bocsáss el, már hajnalodik! Ő azt felelte: Nem bocsátalak el, amíg meg nem áldasz engem... És álmot látott: Egy létra volt a földre állítva, melynek teteje az égig ért, és Isten angyalai jártak azon fel és le" (Ter 32, 1. 24. 26.; 28, 12.).
 |
| Minden Szentek az Istenszülővel |
A mennyei udvartartás élén a Theotokosz, az Istenszülő áll. Az áldott Szűz, a megtestesült Isten Édesanyja, akit az ortodox egyház - különösen az Efezusi Zsinat óta (431) - a többi szentet túlszárnyaló tisztelettel övez. Máriának külön böjtje van, számos ünnep és himnusz dicséri kiválóságát. Miután az ortodox áhítat legfőbb forrása a Szentírás, ugyanígy a Megváltó Anyja tiszteletének legjobb módja is kétségtelenül "evangéliumi", magából a szentírási szövegből fakad. Különösen négy szakaszt említhetünk. Az angyali üdvözletet, az Annuntiatiót'. "Örülj, kegyelembefogadott, az Úr veled van! Ne félj, Mária, kegyelmet találtál az Istennél! íme, fogansz méhedben, és fiút szülsz, akit Jézusnak nevezz el. Nagy lesz ő, és a Magasságos Fiának mondják majd; az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak a trónját, ő pedig uralkodik Jákob házán örökké, és uralkodásának nem lesz vége"; és Mária válaszát: "Íme, az Úr szolgálóleánya: történjék velem a te beszéded szerint!" (Lk 1,28-38). Mária közbenjárását a Kánai menyegzőn: "Jézus anyja így szólt Hozzá: "Nincs boruk"... Anyja így szólt a szolgákhoz: "Bármit mond nektek, tegyétek meg" (Jn 2, 3-5). Az Úr és egy asszony rövid beszélgetését: "Boldog az az anyaméh, amely hordozott téged, és boldogok azok az emlők, amelyek tápláltak!" Mire ő így felelt: "De még boldogabbak azok, akik hallgatják Isten beszédét, és megtartják" (Lk 11,27-28). Jézus válaszában egyáltalán nem Mária szerepét kisebbíti, ellenkezőleg, magatartásának érdemére mutat rá. Végül Jézus végrendelkezését idézzük a keresztfán, gyakorlati megvalósításával: "Asszony, íme a te fiad!". "Azután így szólt a tanítványhoz: Íme, a te anyád! És ettől az órától fogva otthonába fogadta őt az a tanítvány" (19, 26-27). E szövegek az igaz Mária-tisztelet gyökerei.
Itt kell bemutatnunk, ha csak röviden is, az ikonok szerepét, melyek oly jelentős helyet foglalnak el az ortodox hívő imaéletében. (Szintén egy zsinat a fordulópont: az ikonrombolók 843. évi veresége, amely egyben az Ortodoxia Ünnepe is, október 11-17. közötti vasárnap.) Legelőször arra kell figyelmeztetnünk, hogy a keleti ikon eltér a latin egyház ábrázolásaitól, a festményektől és szobroktól. Nem hagyományos értelemben vett "képmás". Az ortodox egyház megtartja a tízparancsolat utasítását: "Ne csinálj magadnak istenszobrot, semmiféle képmását azoknak, amik fenn az égben, lenn a földön, vagy a föld alatt a vízben vannak" (Kiv 20,4). Az ikon így egyfajta képi írásjegy, stilizált szimbólum, jel, megjelenítés. Amennyiben az ábrázoláson eluralkodnak az emberi jellegzetességek, egészen bizonyos, hogy ezzel arányban térnek és távolodnak el az egyház ábrázolási szabályaitól, a kánonoktól.
Mi sem áll távolabb az ortodox felfogástól, mint a vallásos szenzualizmus és az anyagszerűség. Az ikon csaknem "puritán ellenszenvvel" viseltetik az "érzéki" iránt. Néhány kortárs ortodox író (Bulgakov, Osztrogovszkij) további különbséget is lát az ikon és a nyugati ábrázolásmód között. Nevezetesen, míg a latin egyház számára a hasonlóság a "portrészerűséget" és a szemléltetést szolgálja, addig a keleti ikon a kommúnió, az egyesülés eszköze. Az ikon a reális jelenlét kegyelmét hordozza, találkozási hely, érintkezés a hívő és a mennyei világ között. Ezt tanítja Sztudita Theodorosz és néhány kilencedik századi görög szöveg, melyek az ikont egyenesen az eukarisztia mellé helyezik. Maguk az ortodox egyház hivatalos dokumentumai visszafogottabbak, álláspontjuk teljesen egyezik a latin egyházéval. A II. Niceai Zsinat tanítja: "Megfestjük őket (a szenteket), mert szeretnénk erényeiket követni, és életüket könyvekben elevenítjük fel...gazdagodásunkra." Ugyanez a 787. évi zsinat mondja: "A kép előtt kifejezett tisztelet ugyanis az eredeti személyre háramlik vissza." Damaszkuszi Szent János az ikont beszédhez, illetve könyvhöz hasonlítja: emlékeztető, hüpomnema. Tegyük ehhez hozzá, hogy az ikon tisztelete, ami csak eretnekség árán támadható, egyáltalán nem kötelező.
Amint van "bibliai Mária-tisztelet", ugyanígy létezik az "evangéliumi jámborság" is a szentek iránt. Újból megemlítjük: minél evangéliumibb szellemű valami, annál igazabb. A közbenjárás szentírási gondolatát példázza a Jn 12,20-22: "Néhány görög is volt azok között, akik felmentek az ünnepre, hogy imádják az Istent. Ezek odamentek Fülöphöz,...és ezzel a kéréssel fordultak hozzá: 'Uram, Jézust szeretnénk látni.' Fülöp elment és szólt Andrásnak, András és Fülöp elment, és szólt Jézusnak." Ugyanígy Lukácsnál: "...és mondjátok meg a ház gazdájának: a Mester ezt üzeni neked: hol van az a szállás, ahol tanítványaimmal megehetem a húsvéti vacsorát?" (Lk 22,11).
7. A lelki élet állomásai
A lelki élet emelkedő szintjeit már igen korán megkísérelték elkülöníteni egymástól. Nyugaton a három állomás, a tisztító, a megvilágosító és az egyesítő állapot klasszikussá vált. Eredetük azonban keleti, Pszeudo-Dionüsziosztól származik. Szent Baszileiosz és Cassianus kezdőket, haladókat, és tökéletességre jutottakat különböztet meg. Az alexandriaiak és Photikei Diodorosz a keresztények három csoportját említik. A "beavatottakat" vagy "közelítőket" (eiszagogikosz), akik főleg az erényes cselekedeteket gyakorolják (prakszisz). A "közbülsőket" (meszosz), őket a kontempláció (theoria) és a szenvedélyek megfékezése (apatheia) különösen is jellemzi. Végül a "tökéleteseket" (teleiosz), akiknek valódi, átélt ismereteik (theologia) vannak Istenről.
E felosztások különböző nevek alatt újra és újra visszatérnek. Többé-kevésbé ki is fejezik az igazságot, de egyikük sem abszolút érvényű. Tudnunk kell, hogy ezek a szintek átjárják egymást. A lélek felemelkedik és visszaesik egyikből a másikba, minden külön törvényszerűség nélkül. Ráadásul a különböző állomások elsősorban a lélek állapotait tükrözik, és nem Isten cselekvéséről adnak "pontos" képet. Emberi létünk néhány sajátos pillanatát mutatják, kevésbé Megváltónk életének "időszakait". Inkább antropo-, mint teocentrikusak. Összefoglalóan, a felosztások kiváló lelki írók álláspontjai, de nem az egyház tételes tanítása.
Felmerül a kérdés: ezek után rálelhetünk-e a lelki élet olyan "útikönyvére", amely hivatalosan kifejezné az egyház véleményét? Amelyik jobban az isteni működésre helyezné a hangsúlyt az úton lévő lélek (in via) pszichológiájával szemben? Nikolaosz Kabaszilasz megmutatja, hol keressük a lelki életnek ezeket az állomásait.
"A krisztusi élet ebben a világból ered és ebből keletkezik. Azonban az eljövendő életben teljesedik be, a végső nap után. ...Isten Fia számára lehetséges, hogy részeltesse barátait Misztériumaiban (szentségeiben), hogy felkészítse őket a végső napra, s átadja számukra, amit az Atyától hallott. De olyan barátokként kell jönniük, akiknek van fülük a hallásra. Utána (Utolsó ítélet) már lehetetlen barátokká lenniük, és megnyitni füleiket ...Erre ez a földi élet az alkalom." "A keresztségben életet kapunk, hogy Krisztushoz méltón élhessünk. Akkor részesedünk belőle, mikor holtak és romlottak vagyunk, így először életre vezet. A bérmálásban a krizmával való megkenés tökéletesíti azt, aki új életet kapott, isteni energiával táplálja. A Szent Eukarisztia megőrzi és folytatja ezt az életet, mert az Élet Kenyere képessé tesz bennünket, hogy fenntartsuk, amit kaptunk és folytassuk életünkben. Ezért a Kenyérnek köszönhetjük, hogy élünk, s a krizmának, hogy útra keltünk, mióta életet nyertünk a keresztség fürdőjében. ...így élünk Istenben. Életünk súlypontját ebből a látható világból a láthatatlan világba helyezzük, anélkül hogy a helyet megváltoztatnánk: maga az élet és annak módja változik meg. Nem mi voltunk azok, akik Istenhez költöztünk, nem is mi emeltettünk Istenhez. Hanem ő maga volt az, aki hozzánk jött és közénk ereszkedett... Ő maga volt, aki a földre jött és aki visszanyerte eredeti képmását. Ő jött arra a helyre, ahol a nyáj tévelyegve kóborolt... Nem vitt el bennünket innen, helyette mennyeivé tett bennünket, miközben itt a földön maradtunk; s anélkül részesített minket a mennyei életben, hogy az égbe emelt volna. Ellenkezőleg: közelítette hozzánk és így hozta el nekünk a mennyet." (Részletek az Élet Krisztusban c. könyvéből)
Kabaszilasz, mint láttuk, három lényeges szakaszt különít el: a keresztséget, a bérmálást (megerősítés a felkenés által) és az eukarisztia szintjét. És ez már nem magánvélemény. Az ortodox egyház lelkiségét hivatalosan fogalmazza meg a szentségkiszolgáltatás leírása a Szertartáskönyvben (a görög Euchologion, a szláv Trebnyik). A szertartások a hívő életet keresztelésétől haláláig végigkísérik, ezért tekinthetjük a Rituálét a legnagyobb tekintéllyel bíró útmutatásnak a lelki életről. Az a sorrend, ahogyan a szent misztériumokat, a szentségeket tárgyalja, megegyezik a lélek megszentelődésének emelkedő szintjeivel, összhangban az egyház szándékával és tanításával.
Ezért mondhatjuk, hogy a három szent müsztérion, a keresztség, a bérmálás és az eukarisztia a három fő állomás az Istenhez vezető úton. A többi szentség és szentelmény hozzájuk, illetve szintjükhöz kapcsolódik. A bűnbánat, a szerzetesek kisfogadalma, a második házasság és a betegek kenete a keresztséghez tartozik. Az első házasság, a szerzetesek nagyfogadalma és a papszentelés az eukarisztiához. Az egyházi rend és a király felkenése (a bizánci hagyományban) a bérmálás szentségével is összefügg. Rájuk még visszatérünk.
Nemcsak a szentségek és az ünnepélyes, csaknem "szentségi jellegű" szertartások, de hozzájuk hasonlóan az egyház imaélete, himnuszai, ünnepei, a liturgikus év is e három szentségben fut össze. A szűkebb értelemben vett liturgia, az Úr vacsorája összefoglalja és kifejezi az összes többi szentség jelentését. Eukarisztiánk első részét a katekumenek liturgiájának is nevezik, mert a keresztségre kiválasztottak részt vehettek rajta. A Liturgia anaforája, amely az epiklésziszben, a Szentléleknek az eukarisztikus ajándékokra történő lehívásában éri el csúcspontját, különös módon kapcsolódik a bérmáláshoz, mint a Lélek szentségéhez. A szentmise áldozati része az eukarisztia maga, az Úr Jézus áldozatul felajánlott teste és vére.
Ez azt jelentené, hogy egész lelki életünk mindössze szertartások sora lenne? Nos, különösen itt kell óvakodnunk a káros, szó szerinti értelmezéstől. "A lélek az, ami éltet, a test nem használ semmit. Hozzátok intézett szavaim lélek és élet" (Jn 6,63). A betű mögé kell hatolnunk, a keresztség, a bérmálás és az eukarisztia liturgiájának külső, látható cselekedetein túlra, hogy felfogva, befogadjuk azt a láthatatlan kegyelmet, amelyet közvetítenek. E szentségek signumok, jelek. A keresztségben, a bérmálásban és az eukarisztiában kapott kegyelem res, azaz létező valóság, ami ténylegesen ott van a jelek mögött. A jel, bár hordozza, amit jelez, mégis kevesebb nála. A közölt valóság esetünkben a kegyelem, amely után felelősségünk törekedni. Ezt a "három fajta kegyelmet" a három szentségben kapjuk meg, és bizonyos értelemben ezek is táplálják.
 |
| Jákob létrája - a lelki élet állomásai |
Az Úr azonban olyan lelkeknek is megadhatja a kegyelmet, akik külsőleg, jelszerűen soha nem részesülnek a szentségekben. Sőt, fel is élesztheti azokban, akik korábban, szentségi életük során megkapták, de később elveszítették. (Ez történik például a tökéletes bánat felindításakor.) Ehhez a megújításhoz nem szükségképpen társul a szentségi szertartás. A keresztség, Pünkösd és a Bárány vacsorájának kegyelme mindenütt megjelenik, ahol a természetfeletti szeretet jelen van. A keresztség, a bérmálás és az eukarisztia alkotja a lelki élet szövetét.
A Szertartáskönyvben a bérmálás megelőzi az eukarisztia vételét. Vajon miért? Hiszen Pünkösd kegyelmét húsvét kegyelme után kapták meg az apostolok. Talán meglepő, de ez nem teljesen igaz. A legelső húsvét alkalmával ugyanis az apostolok még nem tapasztalták meg húsvét minden kegyelmét. Noha valóban részesedtek az Úr vacsorájában és a feltámadott Küriosz jelenlétének örömében, de még nem osztoztak Krisztus áldozatában. A húsvéti kegyelem teljességét csak életük végén ismerték meg, amikor vértanúságukban csatlakoztak Krisztus áldozatához. Számukra a pünkösd e teljes húsvéti kegyelem szükséges feltétele volt. Éppen úgy, ahogyan a Lélek ajándékai számunkra is szükségesek a teljes eukarisztikus élethez.
A három kegyelem - a keresztségé, a bérmálásé és a húsvéti vacsoráé - az egy és ugyanazon isteni kegyelem három megvalósulása. Soha nem választhatjuk el őket egymástól, csaknem egyidejűek. Amikor az egyház tanításával összhangban egymás utáni szintjeiket megállapítjuk, azt jelenti, hogy a normális és egészséges lélek fejlődésének állomásain, sorrendjüknek és idejüknek megfelelően hol az egyiknek, hol a másiknak kellene kidomborodni.
E három teológiai kegyelmet szimbolikusan elképzelhetjük az ősi Hellász khariszaiként. Ők jelképesen a három grácia, a nagylelkű és gyönyörű szüzek összefonódó csoportja. Ahogyan Seneca fogalmaz, a manibus amplexis, az egybefűzött kezek. Avagy gondolhatunk egy három hangra írott kantátára: amikor egyikük vezérszólam, a másik kettő nem szűnik meg őt kísérni. Az ókeresztény művészetből vett példával mondhatjuk, hogy a keresztség kifejezője az Ichthüsz, az isteni Hal, a pünkösdi kegyelemé a Galamb, a húsvété pedig a feláldozott és győzedelmes Bárány.
De hagyjuk a képeket. Mélyebbre hatolunk, ha megértjük, hogy ez a három fajta kegyelem az Úr életének három mozzanata. A keresztség kegyelme kifejezi kapcsolatát a keresztelésre használt vízzel. A bérmálásé, ahogyan befogadta és elküldte a Lelket, a Vigasztalót. Az eukarisztia kegyelme feltárja szenvedését.
Saját imaéletünk tapasztalataiban Jézus életét csak halovány módon éljük át. A Jordánban alámerítkező Krisztus (aki egyben a bűnbocsátó és gyógyító Krisztus is); a Lelket elküldő Krisztus; Krisztus, aki húsvéti Bárány, sőt, személyes Húsvétunk. Ezek Urunk szemlélendő arcai. Olyan kinyilatkoztatások és belső tapasztalatok, amelyek együtt alkotják a keresztény lelki életét.
A képen a Szent Tűz csodája látható a Szent Sírnál,
mely minden évben megtörténik a húsvéti feltámadási szertartáskor
